Los primeros atistos de shamanismo se darían en el Paleolítico Superior euroasiático. Surge en el Asia y en América como un intento, mediante técnicas más o menos artificiales, de recuperar un contacto íntimo con el mundo y sus fuerzas inmanentes (consideradas como divinas), que se había dado naturalmente en las etapas más antiguas de la humanidad. El shamanismo (en sentido amplio) da origen a un peculiar esoterismo americano, cuyas manifestaciones pueden detectarse tanto en las culturas templarias (”cultistas”) de Mesoamérica y Perú (olmecas, Chavín, etc.), como en algunas culturas de nivel ”medio” (agro-alfareras) del área andina meridional y de la cuenca amazónica.Introducción
[nggallery id=9]Mientras las técnicas de investigación del arte rupestre (prospección, relevamiento, análisis estilístico, adscripción cultural y cronológica) se han ido perfeccionando, el viejo problema de su interpretación ha permanecido en pie. Esto se debe en parte al descrédito sufrido por las antiguas interpretaciones fantasiosas o, al menos, carentes de bases científicas; pero también al hecho de que ese aspecto exige profundizar en la vida mental, algo que no puede lograrse sólo con métodos arqueológicos. Esto ha llevado a algunos estudiosos a negar su inclusión en las preocupaciones de la llamada ”rupestrología””, diciendo que debemos contentarnos con investigar los aspectos inicialmente indicados.

De otro modo, saldríamos fuera de la órbita de la antropología como disciplina científica.
No compartimos esta opinión. La ciencia no sólo avanza mediante la especialización y el perfeccionamiento de sus técnicas, sino mediante el trabajo interdisciplinario. Esto es válido en especial en el estudio del Hombre, ser más complejo que los entes naturales porque-en cuanto ser creador de cultura-a su través se manifiesta esa peculiar esfera de la realidad que ha sido llamada Noosfera.

Que un enfoque interdisciplinario aplicado a la interpretación del arte rupestre aún no pueda producir certezas, sino sólo aproximaciones más o menos hipotéticas, no quita nada a la legitimidad de dicha búsqueda. El arte rupestre -como e1 arte prehistórico en general -constituye para nosotros, por su mera existencia, un ”mensaje”, o si se quiere, un ”desafío”, frente al cual no podemos quedar indiferentes.

”una parte extremadamente importante de la herencia cultural de la Humanidad.( … ) Es la principal evidencia de las etapas más tempranas de la historia cultural del hombre antes de la invención de la escritura: expresiones creativas, actividades económico-sociales, ideas, creencias y prácticas religiosas. El arte rupestre revela aspectos de la vida imaginativa y emocional del hombre, que no se hallan en condiciones de proporcionar las otras evidencias disponibles de las sociedades del pasado prehistórico”. (Consulta Internacional, 1981, en Estudios en Arte Rupestre, 1985, pp. 403-404.)

El shamanismo en América
Tomando como marco general de referencia cl proceso de cambio paulatino de la mentalidad humana, desde el estado ”arcaico” (correspondiente al nivel cultural Protolítico) pasando por el ”mágico” y el ”mítico”, hasta el estadio ”mental” que caracteriza básicamente a nuestra civilización occidental según Gebser, digamos que los primeros atisbos de shamanismo se darían en el Paleolítico Superior euroasiático, asociado a las primeras prácticas de iniciación, y también (aunque no necesariamente) a las primeras prácticas mágicas.

Si bien el shamanismo se da en su forma prototípica -para nuestra observación actual- entre pueblos cazadores del Asia, formas o variantes de él se dan también entre pueblos americanos que se encuentran en el estadio agrícola (ejemplo cercano: los mapuches o araucanos). Ello sugiere que el shamanismo está asociado, más que a una forma exterior de cultura o de economía, a un tipo de mentalidad. Se ha dicho que la religiosidad americana es de naturaleza esencialmente shamanística, y esto explicaría que hasta en las altas culturas se trasluzcan ritos de este tipo (excluyendo empero las fases imperiales del período Tardío).

Consideramos que el shamanismo surge en el Asia y en América como un intento, mediante técnicas más o menos artificiales, de recuperar un contacto íntimo con el mundo y sus fuerzas inmanentes (consideradas como divinas), que se había dado naturalmente en las etapas más antiguas de la humanidad. Aunque de un nivel más ”primitivo” que los ritos de iniciación vigentes en las culturas del Mediterráneo y del oeste de Asia, el shamanismo (en sentido amplio) también da origen a un peculiar esoterismo americano, cuyas manifestaciones pueden detectarse tanto en las culturas templarias (”cultistas”) de Mesoamérica y Perú (olmecas, Chavín, etc.), como en algunas culturas de nivel ”medio” (agro-alfareras) del área andina meridional y de la cuenca amazónica.

Shamanismo y alucinógenos
La ingestión o inhalación -por distintas vías- de sustancias alucinógenas especialmente preparadas no forma parte esencial de la iniciación shamánica. ¿Cómo se explica, sin embargo, el auge que según las investigaciones de los últimos años ha tenido, y aún tiene, la utilización ritual de esas sustancias entre los indígenas americanos? ¿Basta con la comprobación de que los pueblos amerindios usan o han usado por lo menos 80 drogas con propiedades alucinógenas tomadas de las numerosas especies vegetales americanas que las contienen, mientras que en el Viejo Mundo se conocían sólo 6 o 7?

La explicación más convincente tiene como base los grandes cambios psicológicos postulados por J. Gebser y otros autores: avanzado el proceso general de individuación (y consiguientemente de pérdida del sentimiento de inmersión en la naturaleza y el cosmos), que culmina hacia el primer milenio a. C., se recurre en grado creciente al consumo de sustancias alucinógenas obtenidas de las citadas especies vegetales, como medio para restablecer el contacto con las fuerzas divinas. Se trata asi de reforzar las ”técnicas arcaicas del éxtasis” de las que habla M. Eliade (1976).

Este autor objeta la utilización de esas sustancias en cuanto significa una desnaturalización del ”puro trance”. Comparando con las prácticas iniciáticas del Asia y del Mediterráneo, se trataría de una forma ”decadente” ( Wellmann, 1981). Sin embargo, este juicio absolutista corresponde más al punto de vista de un historiador de las religiones clásicas que al de un antropólogo. Este último reconocerá la validez de las técnicas alucinógenas en la medida en que formen parte auténtica de cada cultura y/o grupo social, y signifique un medio positivo para satisfacer sus necesidades(1).

Esto no sucede en nuestra propia cultura, dado que de acuerdo con el ”estadio mental” en que nos encontramos (con desarrollo pleno de la conciencia del yo individual), poseemos fuertes condicionamientos psicológicos en contra de los fenómenos parapsíquicos en general. Y cuando se consumen drogas, no se logra ni una liberación ni un acercamiento a las fuerzas divinas, sino una disociación de la personalidad junto con caídas en estados regresivos; lo cual no impide que en ciertos casos experimentales se hayan logrado trances o visiones similares a los que describen algunos pueblos etnográficos.

Esta búsqueda del orígen la han sentido muchos pueblos antiguos, que decían que sus antepasados originarios vivían ”de cara”” a las divinidades. También decían que éstas se habían alejado del mundo terrestre, otra forma de percibir lo que aquí hemos admitido como trasfondo psicológico general en el proceso, definible como la paulatina adquisición de la conciencia del yo individual paralela a la pérdida de las facultades intuitivas o de clarividencia, lo que a su vez llevó a la sensación de separación del hombre respecto de la naturaleza.

Ritos de iniciación
Un importante tema a investigar es el de si hubo en América centros o escuelas de ”misterios”, al modo de Eleusis en Grecia o Abydos en Egipto, o aun de Chatal Hüyük en Anatolia y de la isla de Malta para el neolítico eurasiático; es decir, lugares de prácticas religiosas secretas, en las que sólo participaban individuos especialmente preparados. Todo indica que este tipo de institución existió -con toda clase de variantes- en todo el mundo, respondiendo a una profunda necesidad espiritual cuyas raíces estarían en el proceso de cambio psicológico mencionado anteriormente.

Siendo secretos, los datos acerca de estas prácticas son escasos y más o menos deformados. Se sabe que la preparación era carga y difícil, y que un hierofante supervisaba el proceso y su culminación, que consistía en una ”muerte simbólica” que duraba tres días, en la que el iniciando anticipaba las vivencias del Más Allá. Al regresar de su ”viaje” se sentía renovado, renacído, en condiciones de comunicar en forma más o menos alegórica esas experiencias y también de aplicar sus conocimientos en forma práctica hacia su entorno social. Así surgieron, por ejemplo, los ”reyes sacerdotes”” de las comunidades protourbanas del Asia Occidental(2).

Indicios de la existencia de estos ”cultos de misterio” pueden detectarse en el ámbito de las altas culturas americanas, comenzando con las cavernas con pinturas olmecas de Juixtlahuaca en México y las del área maya en Yucatán. La Pirámide del Sol de Teotihuacán fue asentada sobre una caverna originada en un socavón subterráneo orientado de este a oeste, en cuyo fondo se tallaron tres cámaras que hacen recordar los recintos trilobulados de la isla de Malta.

De una caverna con estas características decían los aztecas que habían partido sus primeros antepasados, leyenda similar a la de los hermanos Ayar, de la cultura incaica. Esto refleja el hecho de que también aquí los grandes grupos étnico-culturales cristalizaron su identidad alrededor de estos centros iniciáticos, algunos de los cuales se convirtieron con el tiempo en pequeños o grandes ”centros ceremoniales”, con Chavín como prototipo en el ámbito andino (ca. 1000 a. C.). Su complejo sistema de galerías, por las que los iniciandos debían internarse hasta enfrentarse con la Gran Imagen monstruosa (el ”Lanzón”), fue precedido por las estructuras laberintiformes de Chuquitanta (ca. 1600 a. C.) y Cerro Sechín (1300 a. C.) en la región costera del Perú. En Colombia, los ritos funerarios asociados a los monumentos de San Agustín y Tierradentro probablemente estuvieron precedidos por prácticas de iniciación.

Se admite en forma creciente el papel fundamental de la religión (algunos lo llaman ”sustrato ideológico”) en la formación, organización y supervivencia de los grupos sociales. Pero lo que la historia y la arqueología captan es el lado exotérico. Los indicios indirectos de la verdadera raíz de las religiones -el lado esotérico que surge de las prácticas de iniciación- sólo puede ser valorado si se reconoce la realidad de un mundo espiritual -o si se quiere, arquetípico- cuya captación representó la fuente energética para los grandes procesos histórico-culturales, incluido el aspecto que aquí nos interesa: el arte.

No es éste el lugar para profundizar tales aspectos; señalemos únicamente que lo que alguna vez se llamó el palaíós lógos y que J. Imbelloni reinterpretó como ”pensamiento templario” reconociendo su presencia en todas las civilizaciones del Asia y de América, no se origina de especulaciones coincidentes ni de una mera difusión, sino en las intuiciones surgidas de las citadas prácticas de iniciación. Sin negar probables contactos entre Asia y América a través del Pacífico, queremos señalar las características propias de los misterios americanos y de sus formas psicológicas.

Esto puede formularse así: mientras que en Eurasia se observa una diferencia entre las iniciaciones ”primitivas” (que dieron origen a las formas que conocemos del shamanismo) y las de las culturas agrícolas más avanzadas en donde se enfatiza más lo esotérico -mantenido hasta en el mundo grecorromano-, en América las prácticas de tipo shamánico se dan prácticamente en todos los pueblos, desde los cazadores del sur hasta los grupos ”formativos” avanzados de Mesoamérica y Perú.

El sacerdote de Chavín y de Tiahuanaco conserva más del shamán prehistórico que el oficiante de los misterios de Osiris o de Deméter, y su mentalidad y sus visiones sobrenaturales coinciden más con las de los medicine man del oeste de los Estados Unidos o de la floresta amazónica. Los estudios sobre las prácticas sharnánicas de los tukanos del sudeste de Colombia han podido ser utilizados para interpretar el simbolismo realista del arte de Chavín.(3)

Como ya dijimos, América representa -inclusive en el piano de sus altas culturas- una notable conservación de la mentalidad mágico-mítica que constituye uno de los grandes jalones en la evolución cultural de la humanidad. Esto puede considerarse como base general para Io expresado en el párrafo anterior, y probablemente también para el hecho de una mayor utilización de plantas con propiedades psicotrópicas a lo largo de casi todo el continente. De auxiliares en el proceso de iniciación han pasado, en algunos casos, a una utilización más generalizada (como en el caso del peyote en México), con lo cual estaríamos tentados de dar al menos algo de razón a M. Eliade cuando objeta, en cuanto a desnaturalización, la utilización de dichas sustancias.

Insistimos en que conviene no perder de vista, al hablar de estos procesos, el cambio de mentalidad producido en los últimos cinco o seis mil años, que hemos postulado como trasfondo general de los procesos culturales. (Manifestado en forma más acelerada en el Asia Occidental y Europa y más retardada en el resto del mundo, en donde se intentó mantener con métodos más o menos artificiales el acceso al mundo de fuerzas superiores o divinas).

Proyecciones en el arte, de carácter etnográfico
Regresemos a nuestro tema específico para señalar algunos eiemplos en donde las realizaciones plásticas manifiestan un simbolismo que deriva de reales experiencias psíquicas originadas en prácticas shamánicas o iniciáticas. Comencemos con dos casos etnográficos en los que no se manifiestan -aparentemente- influencias de las altas culturas. Señala Wellman que entre algunas tribus del sur de California existía el culto toloache (esencialmente una ceremonia de iniciación de adolescentes varones, realizada al finalizar el invierno), que incluía la ingestión de un preparado a base de la planta Datura metuloídes.

Esta crece en la misma región en donde existe un notable grupo de pinturas rupestres polícromas (denominado ”Santa Bárbara Painted Style”), atribuido a los chumash y sus inmediatos antepasados prehistóricos, cuyos complejos motivos geométricos y zoomorfos se hacen derivar de las visiones inducidas por dicha planta. Se ha conservado un relato etnográfico según el cual el ritual toloache de los indios luiseños de la zona incluía una carrera, a cuyo ganador le correspondía pintar motivos en rojo y negro sobre determinadas rocas.

Entre los cercanos yokutes muchos shamanes tenían un escondite entre rocas en donde guardaban sus objetos sagrados; estos sitios solían estar asociados a pinturas rupestres. ”Tanto el ritual que induce visiones como la representación gráfica de criaturas extrañas y trascendentales constituyen intentos de ganar en alguna medida un control sobre las amenazantes fuerzas del mundo invisible -escribe Wellmann-.(4)

Al menos algunos de los diseños combinan el toque bizarro con el sentido de lo familiar y un sentido de lo remoto y temible susceptible de constituirse en registros de visiones realmente experimentadas, lo que ha sido observado por diversos autores”.
Por pinturas en las paredes de algunas kivas, y también por hallazgos botánicos, hay evidencia arqueológica de la utilización de la datura en la fase Pueblo IV de Nuevo México (1300-1550). También se sabe que la usaban los aztecas como narcótico.

Otro caso en el que se observa relación entre shamanismo, ingestión de alucinógenos y arte, es el de los tukanos de la Amazonia colombiana. Todo aquello que nosotros llamaríamos arte decorativo se halla inspirado y/o basado en experiencias alucinatorias obtenidas del yajé (Banisteriopsis caapi), según comprobación personal de G. Reichel-Dolmatoff.

Este investigador recolectó y codificó los diseños geométricos y los hizo interpretar por los propios indígenas. Observó también que muchos de estos elementos aparecen en pinturas y grabados del ámbito noramazónico. Por otra parte, comparó su tabla de elementos con la de fosfenos elaborada por M. Knoll y otros neurofisiólogos, observando una básica correspondencia(5). Su interpretación consiste en que estos indígenas realizan una transposición plástica de lo que recuerdan de sus estados de trance, en forma culturalmente pautada, que en el caso de los tukanos muestra formas esencialmente abstracto-geométricas.

Surge así un verdadero lenguaje simbólico, originado en las divinidades que hablarían a sus shamanes por intermedio de la planta sagrada, el yajé. El mismo proceso puede aplicarse a los chumash y a sus expresiones rupestres califomianas.

¿Y los motivos biomorfos? Su relación con el mundo shamánico es bien conocido -sobre todo el ave, símbolo del vuelo celeste-, y también en muchos casos se ha observado su correspondencia con experiencias obtenidas del uso de plantas alucinógenas. (El caso más patente: el ”complejo de transformación felínica”, dramáticamente expresado en el arte olmeca, maya,, agustiniano, chavínico y más cerca nuestro en la cultura de La Aguada, entre otros). En su notable libro El chamán y el jaguar, Reichel-Dolmatoff se ha ocupado de este tema, a, base de datos etnográficos, que posteriormente también aplicó a la rica orfebrería precolombina.

Los motivos figurativos corresponden más al plano psicológico de la imaginación, que constituye la fuente de los relatos mitológicos. Su obtención por métodos artificiales responde, al parecer, a dosis más fuertes de la misma planta (o a otras plantas). Según dicho autor, consiste en imágenes que la persona proyecta, a base de experiencias acumuladas -lo que incluye el perfecto conocimiento de su entorno natural-, sobre el fondo de colores, movimientos y otras sensaciones causadas por la droga.
Hay una extraña constancia en los animales representados como producto de estos trances, que al parecer va más allá de lo puramente indígena.

Tenemos datos de una experiencia realizada con control médico y antropológico en Santiago de Chile. Personas de clase media y alta, desconocedores tanto de los efectos de las sustancias como del arte y mitología aborigen, consumieron alucinógenos. En sus visiones aparecieron reptiles (sobre todo serpientes), aves y felinos (sobre todo jaguares), tres clásicos motivos de la iconografía simbólica mesoamericana y andina; también tuvieron sensaciones de vuelo y de metamorfosis de humano a animal, típicas del shamanismo asiático-arnericano.

Si otros experimentos dan los mismos resultados, habría que admitir una selectividad iconográfica operada a nivel inconsciente. Sin embargo, tendríamos también una selectividad consciente, en el hecho de que ”la simbología shamanística selecciona precisamente aquellos animales que pueden desplazarse entre distintos medios ambientales o que por virtud de insólitas historias de vida o de hábito son vistos como mediadores entre estados dispares -apunta Peter T. Furst-(6). Cuando el tema del pájaro no es específico, parece representar el poder de volar que es un don especial del chamán y que el alucinógeno activa.

También debe advertirse que las aves a menudo se toman como espíritus guardianes, o incluso como manifestaciones de específicas plantas psicoactivas, especialmente el tabaco”.
Respecto a este terna, conviene tener en cuenta que, a diferencia del arte mágico-naturalista de las culturas cazadoras, en el ámbito de lo que podríamos llamar culturas agrícola-shamánicas (que obviamente también seguían practicando la caza) los animales no lo eran en nuestro sentido zoológico, sino símbolos de ciertos poderes del shamán, algo como principios o cualidades que están contenidas en cada especie animal. Esto, y no inhabilidad, explicaría las esquematizaciones o aparentes deforrnaciones que con mucha frecuencia se nos aparecen en el arte animalista precolombino.

Es interesante consignar que, al menos en la Arnazonia colombiana, los propios indígenas reconocen una vinculación entre el arte rupestre realizado por los shamanes prehistóricos y ellos mismos. Así como ellos distinguen gran número de diferentes drogas y preparaciones, cada una asociada con cierto grupo social, con cierto ritual y con cierto episodio mitológico, los petroglifos son interpretados por ellos como la historia viva de orígenes, de migraciones, de alianzas matrimoniales, de la sucesiva institucionalización de ritos o de la delimitación de territorios tribales. Por ejemplo, en el Mito de la Creación de los tukanos, según refiere Gerardo Reichel-Dolmatoff(7), se dice que el progenitor divino tenía una vara o especie de lanza con la cual recorría la región, en busqueda del lugar en donde esta lanza quedara vertical,sin arrojar ninguna sombra.

Después de un largo viaje, el progenitor encontró este lugar en el punto donde la línea ecuatorial cruza este río. Fue aquí donde la lanza se levantó verticalmente y dio origen al ”primer hombre”. Al conversar sobre esos temas, los indígenas no dejan de rnencionar también el arte rupestre, vinculándolo a lo que -en expresión discutible llamamos mundo alucinatorio. ”Ellos mismos interpretan el arterupestre de acuerdo con los significados fijos que su cultura atribuye a estos motivos geométricos.

El arte rupestre constituye así un momento: es un medio de comunicación. Para transmitir estos mensajes los chamanes operan de un modo muy realista, con imágenes que se refieren a comida, al sexo y a la muerte, tal como se experimentan estos fenómenos en el curso de un trance narcótico”(8).
Sigue diciendo el mismo investigador: ”Durante las ceremonias chamanísticas se canta, se recitan genealogías, se narran mitos. Se produce un ambiente psicológico en el cual lo visionario, lo iconográfico, lo ritual y las normas tradicionales de conducta llegan a formar un conjunto coherente. Se combina lo estético con lo ético, en el ritual y la cosmología.

En la experiencia total de un rito el arte rupestre desempeña pues un papel muy importante ya que, en la naturaleza, estos lugares constituyen verdaderos puntos de contacto con el pasado mítico. Se podría decir, entonces, que el arte rupestre consiste en ilustraciones de la mitología, la representación gráfica de escenas alucinatorias. El arte rupestre es uno de los mecanismos más importantes por el cual los chamanes transmiten su saber. Al enfrentar los problemas vitales en estados periódicos de trance, los participantes, al proyectar su cultura en la experiencia alucinatoria, se sienten reafirmados en sus creencias, pues participan del mundo mítico.

Las visiones figurativas, junto con los fosfenos, constituyen un lenguaje simbólico que insistentemente pregona las normas culturales. Las representaciones en el arte rupestre parecen referirse entonces a ese complejo del saber chamanístico, incluyendo en este amplio concepto la adaptación ecológica, ritos tales como los que se relacionan con la iniciación de los jóvenes, con la astronomía y el ciclo de las estaciones, con la fertilidad de los animales y otros aspectos más”(9).

Hay pocos casos actuales -etnográficos- en que puede observarse esta relación entre grupos humanos y arte rupestre. Creemos, sin embargo, que aplicarla a tiempos más antiguos y a otras culturas es una hipótesis aceptable. Veamos algunos ejemplos arqueológicos.

Proyecciones en el arte arqueológico
Ya dijimos que hay crecientes evidencias de un protoshamanismo paleolítico. Esto se complementó, en el ámbito de los cazadores americanos, con la utilización, al principio esporádica, de plantas psicotrópicas a partir de comienzos del Holoceno (octavo milenio a. C.), como lo testimonian hallazgos de semillas de sophora y otras en abrigos rocosos de Texas y norte de México, asociadas a instrumentos líticos y pinturas rupestres. Es opinión corriente asociar gran parte del rock-art del centro y suroeste de Norteamérica a prácticas shamánicas, en parte por analogía con el arte cuasi etnográfico del sur de Califomia o el del este del Canadá (ejemplificado en algunos motivos shamánicos del conjunto de petroglifos antropomorfos y zoomorfos de Peterborough).

Por lo demás, modernos estudios tienden a demostrar una mayor antigüedad de lo que se creía a muchas de estas obras.
En el ámbito de las altas culturas, ya hemos señalado los indicios de prácticas iniciáticas como aspecto importante de las culturas formativas y aun clásicas. Junto con ello se da la conservación y desarrollo de una típica simbología shamánica, asociada a la utilización (y veneración) de vegetales psicotrópicos, si no en todas, al menos en la cultura de Chavín. Es interesante observar que esto se proyecta no sólo en el arte monumental y mobili.ar, sino también en el arte rupestre: varios de los grandes conjuntos de petroglifos del norte y centro del Perú incluyen rostros atigrados y otros motivos claramente chavinoides.

Se admite para Chavín una organización social teocrática, al modo del Protoliterario de la Mesopotamia y otras civilizaciones en sus fases iniciales. Sin embargo, los miembros de su clase dirigente se hallaban más cerca de los ”shamanes primitivos” en sus prácticas y concepción del mundo, y esto tal vez explicaría esa proyección de su arte en una forma también ”primitiva” (por llamarlo de algún modo), como lo es el arte rupestre. Otros motivos que aparecen en abundancia en los petroglifos peruanos pueden ser considerados en parte como versiones folklóricas de ideas, motivos y símbolos originados en los ambientes iniciáticos, mientras que en otros casos puede tratarse de proyecciones directas de un shamanismo superviviente en ambientes populares.

El arte rupestre del noroeste y oeste argentinos
Todo lo dicho puede servir de trasfondo para una interpretación del arte rupestre del norte y centro de Chile, noroeste y oeste de la Argentina, que junto con el sur de Bolivia integran culturalmente el Área Andina Meridional. Salvo algunas manifestaciones atribuidas a los cazadores tardíos (Cordillera de Arica, alto río Loa), estas obras pueden ser atribuidas a los pueblos agrícolas y pastoriles que desde unos 600 a. C. habitaron estas regiones montañosas y semiáridas, hasta el momento de la conquista incaica en el siglo xv. Hábiles artesanos y excelentes ceramistas, estos pueblos no llegaron a desarrollar el nivel de culturas urbanas o estatales.

Las prácticas shamánicas están aquí atestiguadas ya en un momento transicional precerámico, con el notable hallazgo, informado por Alicia Fernández Distel (cf. Estudios Atacameños, N° 5, Universidad de Chile, Antofagasta. pp. -55-79. También: Beiträge zur allgemeinen und vergleichenden Archäologie, Vol. 8, Mainz, pp. 353-430), de un enterratorio cuyo ajuar presenta esas características, en la cueva III de Huachichocana (provincia de Jujuy, ca. 1400 a. C.). Grandes pipas tubulares de piedra y hueso atestiguan que ya entonces se utilizaban métodos psicobotánicos para entrar en trance.

Llama la atención que entre los grupos agroalfareros tempranos de comienzos de nuestra era exista uno en el Valle de Tafí (prov. Tucumán) que erigió numerosos ”menhires”, es decir monolitos de hasta unos 2,50 m de altura, en parte grabados con diseños abstractos y también con rostros esquemáticos que en algunos casos insinúan una forma felínica. Reflejo lejano de la estatuaria de las ulturas ”formativas”” del área Andina Central, puede suponerse también aquí una base ideológica similar. Algunas de estas ”caras simples” se hallan reproducidas en petroglifos de la zona.

En otras culturas contemporáneas o poco posteriores, se conocen muchos elementos que indican la práctica de fumar, de inhalar, de beber o de masticar sustancias psicotrópicas en amplias zonas del noroeste y oeste de la Argentina. Importantes y bien conocidas a través del arte mobiliar y decorativo y también del arte rupestre son las expresiones del ”complejo felínico” en la cultura de La Aguada (600-900 d.C.). Se trata, sin duda, de una manifestación tardía de lo que en el milenio I a. C. tuvo su auge en México (olmecas), Perú (Chavín) y poco después en Colombia, (San Agustín) y en el noroeste de Bolivia (Tiahuanaco).

Si bien el énfasis iconográfico es el ”felino draconiforme”, la serpiente y el yacaré o caimán no dejan de estar presentes, generalmente en combinación con el anterior, y separadamente también algunas aves estilizadas. El hombre con cabeza felinica está presente en la cerámica y en las pinturas rupestres. También se representa al ”shamán guerrero”, con insignias y armas en las manos, a veces con características de ”sacrificador”, portando una cabeza-trofeo. Toda esta simbología desaparece durante el período agroalfarero Tardío (900-1550), reemplazada por otra de tipo más ”naturalista”.

Las pinturas rupestres de La Aguada se hallan en su mayoría en el interior de oquedades rocosas ubicadas en la vertiente oriental de la Sierra de Ancasti en Catamarca, y constituyen uno de los grandes estilos rupestres americanos. Además de variados motivos felínicos adscriptos estilísticamente a dicha cultura, hay danzarines armados que pueden ser tanto seres sobrenaturales como shamanes en trance que los están encarnando.

No debe ser casualidad que en la misma región crezca el cebil (Anadenanthera colubrina), planta arbórea cuyo uso con fines psicotrópicos está atestiguado tanto arqueológicamente como también etnográficamente en muchas zonas de América, en este último caso en forma inhalatoría. Se da así en el Ancasti una situación parecida a la del suroeste de California: shamanismo/planta alucinogena/arte rupestre, en asociación geográfica.

Otro elemento, que consideramos paralelo al ”culto al cráneo” de algunas culturas andinas (posiblemente ancestral a éste), que también se ha en el área amazónica, puede ser considerado el ”complejo cefálico”, cuyas manifestaciones rupestres se presentan en muchos sitios del norte, noroeste y oeste de Sudamérica. Se considera a las grandes cabezas mascariformes grabadas en las rocas que rodean a un arroyo en el llamado Valle El Encanto y en otros sitios del Norte Chico chileno como prototípicos de esto que interpretamos como la manifestación artístico-simbólica de una eclosión religiosa de carácter shamánico-visionaria, en la que la vivencia de las fuerzas internas de la cabeza humana jugaba un papel preponderante.

Podemos imaginar su influencia sobré las poblaciones y su perduración, aunque poco a poco el tema de la cabeza mascariforme se fuera simplificando o deformando y agregándose también a veces la representación esquemática de todo el cuerpo humano.
Originadas hacia comienzos de la cultura de El Molle (ca. 0-700 d.C.), las cabezas mascariformes, a la vez de perdurar en Chile pasaron al lado argentino, con sus modificaciones y simplificaciones, en donde aparecen acompañando a otros motivos en sitios importantes de la región cuyana. Las tacitas o morteros en roca que aparecen en Valle El Encanto y en otros sitios como el espectacular conjunto de Talampaya en el suroeste de La Rioja, debieron de servir -al menos en parte- para la molienda ritual de elementos vegetales alucinógenos(10).

Las cabezas aureoladas o con prolongaciones radiantes o anteniformes suelen llamarse máscaras, pero en realidad no se trata de la representación de ese objeto sino de las fuerzas radiantes o energéticas del propio ser humano (que también se trata de representar en las rnáscaras), hechas ”visibles” para el shamán o sacerdote en algún momento de sus estados ”alterados” (?) de conciencia.
Existen otros motivos de probable importancia simbólica, sobre los cuales aún nada puede decirse desde un punto de vista interpretativo.

Tal el caso de los pies grabados a modo de impronta, y en especial los que presentan seis dedos (representados en dos sitios del suroeste de La Rioja). Como observación sobre este tema, podríamos decir que ciertas deformaciones genéticas han sido consideradas a veces como sagradas.

¿El pie de seis dedos podría ser la característica de una importante estirpe de shamanes? ¿O la marca dejada por una divinidad? Aquí y allá aparecen, en el área Andina, motivos del ”estilo de pisadas” patagónico (rastro de avestruz, de puma, etc.), cuya relación con el resto del contexto cultural y rupestre desconocemos.

Terminarnos estas consideraciones con una observación ecológica que nos parece significativa. El hecho de que algunos de los grupos más importantes de petroglifos se encuentren al comienzo y al fin de ciertas quebradas, o en el interior de estas, a lo largo de antiguas sendas que cruzan un cordón montañoso o la propia Cordillera de los Andes, sugiere lo que podemos llamar el simbolismo del camino, a su vez vinculado a lo que en etnología suele llamarse ”los ritos de pasaje”. La vía, a veces difícil, que atraviesa una zona rnontañosa, es percibida como una hipóstasis del camino solar, y también, figuración del viaje del alma a la región del ”Más Allá”, en el curso del cual deberá enfrentarse con fuerzas y con seres que son representados y a la vez conjurados por medio del grabado en sitios elegidos por su sácralidad potencial.

El camino difícil, la estrechura, el paso montaños, el túnel constituyen para la conciencia mítica imágenes iniciáticas; símbolos del umbral también reproducido en construcciones templarias del Viejo y del Nuevo Mundo. Algo de esto pervive en el folklore indígena, aún después de 500 años de acoso por parte de nuestra civilización racional y exotérica: en los momentos finales del viaje en búsqueda del peyote, la cactácea sagrada de los huicholes del noroeste de México, éstos dicen de sí mismos: ”Nos hemos vuelto nuevos, estamos limpios, somos recién nacidos”. Esto es simbolizado por una cuerda enrollada en forma de espiral: una metáfora del viaje al ”lugar de origen” y el regreso subsecuente a ”este mundo”, es decir, muerte y renacimiento.

Explica Furst(11) (quien participó personalmente en uno de estos viajes): ”Habiéndose despojado, simbólicamente, de su condición adulta y de su identidad humana, los peregrinos pueden asumir ahora verdaderamente, la identidad de espíritus,pues así como su guía es Tatewarí, el Dios del Fuego y Primer Chamán, ellos se convierten en las deidades ancestrales que lo siguieron en la caza primordial del Venado-Peyote. De hecho, sólo como espíritus pueden ”cruzar”, esto es, recorrer a salvo, el paso peligroso, el umbral de las Nubes Estrepitosas, que dividen el mundo ordinario del no-ordinario. Ésta es una de las varias versiones huicholes de un tema casi universal en la mitología funeraria, heroica, del chamanismo”.

¡Cuántas espirales no están representadas en los petroglifos americanos! ¡Cuántas de sus variantes: volutas, laberintos, múltiples círculos concéntricos! ¡Cuántos escalonados y laberintiformes rectilíneos en sus pinturas geométricas, también símbolos del camino del espiritu de los muertos (e iniciados) hacia el Más Allá! Cada estudio de estos y de otros muchos temas culturales paleoamericanos provoca nuestra adimiración hacia quienes, con métodos a veces extraños, lograron conocimientos superiores y los volcaron hacia todos los aspectos de la vida social, en los casi siempre duros ambientes en los que les tocó vivir, y de los cuales el arte rupestre constituye un pálido reflejo.

estratto da
AAVV – SHAMANISMO SUDAMERICANO (Ed. Almagesto, Buenos Aires) 1997

NOTE

1) Por lo demás, las ayudas más o menos artificiales para lograr el trance iniciático

también se conocían en la antigüedad euroasiática. Por” ejernplo, se sabe que en los

Misterios de Eleusis se ingería en algún momento una bebida llamada kykeon

(2) El poema de Gilgamesh de la antigua Babilonia no es sino la elaboración ”sabia” de un relato iniciático, como también lo fueron la Odisea y los llamados doce trabajos de Hércules.

(3) Al respecto puede leerse con provecho el libro de Clara Abal: Chavín de Huantar:

Símbolo y Cultura, Almagesto, Buenos Aires, 1995.

(4) Wellmann, K., ”Rock art, shamans, phosphenes and hallucinogenes in North America”, Bollettino, N°18, pp. 89-103. Centro Camumo di Studi Preistorici, Brescia (Italia), 198l.

(5) Los fosfenos son sensaciones luminosas geometrizadas que percibe el hombre por

efectos mecánicos (por ej., un golpe), eléctricos o químicos (por ej., por ingestión de

psicotrópicos). Presentan formas determinadas, que han sido reunidas en tablas de unos 15 a 20 elementos recurrentes, tanto rectilíneos como curvilíneos.

(6) Furst, Peter T., Alucínógenos y Cultura, Ed. Fondo de Cultura Económica, México, 1980. Cfr. pp. 265-266.

(7) Reichel-Dolmatoff, G., El chamán y el jaguar. Estudio de las drogas narcóticas entre los indios de Colombia, Ed. Siglo XXI, México, 1978, p. 297

(8) Ídem, pág. 306.

(9) Ídem, pág. 306.

(10) Seria un tema de investigación la posible generalización de esta función -no

excluyente de otras, como el depósito de ofrendas- a otras regiones de América y del

mundo en donde existe esta enigmática rnanifestación arqueológica. Si así fuera, habría alguna relación entre rocas con morteros o tacitas y shamanismo prehistórico. Conocemos un caso de interpretación etnográfica: ”Una serie de cavidades redondas erosionadas

en una gran laja y rodeadas de petroglifos, dicen los tukanos, por ser los recipientes

originales donde por primera vez se preparó cierta bebida alucinógena” (Reichel-

Dolmatoff, op. cit. p. 306).

(11) Furst, P. T., op. cit., pág. 210